Fare o fondare la bioetica globale? 2 – Metabioetica: lo status epistemologico della bio-etica

26 Dicembre 2019

 

 

Il modello della bioetica o dell’etica globale, che ha caratterizzato anche la prima fase della storia della bioetica – forse il più diffuso, innanzitutto nel mondo anglofono – è quello cosiddetto dei “principi”. L’esempio classico del principialismo nella riflessione biomedica è l’opera Principles of Biomedical Ethics di Beauchamp e di Childress (1994). In tale ottica i principi normativi nel campo della bioetica sono stabiliti su base “contrattuale”, cioè mediante un accordo di base circa alcuni principi e norme che siano il più possibile condivisibili oppure mediante un bilanciamento dei doveri in questione (teorie proporzionaliste e consequenzialiste). Beauchamp e Childress hanno costruito un’etica globale, in quanto l’intera bioetica si basa su un sistema di principi prima facie (autonomia, non-maleficenza, beneficenza, giustizia), introdotti negli anni trenta dal filosofo inglese W.D. Ross (The Right and the Good, 1930) nella forma di doveri prima facie (prima facie duties). Si deve ben sottolineare che Beauchamp e Childress hanno preso solo quattro dai sette prima facie duties di Ross (fidelity, reparation, gratitude, beneficence, nonmaleficence, justice, self-improvement). Ogni principio non “riassume” la teoria – osserva giustamente G. Russo – bensì nasconde implicitamente diverse teorie contrastanti: «è una sorta di “surrogato” della teoria che rimanda a diverse teorie per essere spiegato» (G. Russo, L’enciclica Evangelium vitae i metodi della bioetica, 1995). D’altro canto non esiste un modo per risolvere i conflitti tra gli stessi principi prima facie – elaborati da parte di Beauchamp e Childress – dal momento che non c’è nulla con cui si possano confrontare i quattro doveri prima facie. Per conoscere il pieno significato di autonomia, non-maleficenza, beneficenza e giustizia, è necessario conoscere prima che cosa essi significano nell’ambito di una teoria dell’etica, della medicina e di una teoria dell’uomo.

Si possono indicare anche gli altri tentativi più significativi dello stesso paradigma bioetico: il “consenso” da parte della National Commission (1970), o «un convincente consenso minimo dell’etica medica» di D. Von Engelhardt (1998), il “metodo dell’etica clinica” di A.R. Jonsen (1986), il “biodiritto” da parte dello Stato o dei comitati etici con le sue sfumature diverse: “l’etica civile” o “l’etica pubblica” (si dovrà considerare buono o cattivo solo quello che la maggioranza della popolazione è disposta ad accettare come tale), “l’etica del minimo” (propria delle democrazie con l’accettazione di alcuni “minimi oggettivi”), “l’etica del massimo” (lo Stato deve essere la grande coscienza morale della società e la legge deve contenere ed esplicitare i “massimi morali”) oppure “l’etica del comitato di bioetica” in quanto etica discorsiva. In conclusione, dobbiamo tenere ben presente che l’etica o la bioetica normativa, invece, richiede una filosofia morale e una filosofia dell’uomo, e la medicina una filosofia della medicina (G. Russo, Metabioetica, 2004).

Assodato che il compito della metabioetica è fondare lo statuto epistemologico della bio-etica per cercare la condizione metodologica indispensabile al suo esistere in quanto scienza distinta dalle altre scienze, occorre servirsi correttamente non soltanto dei dati che la stessa biomedicina offre nella sua ricerca dello statuto epistemico del bios, ma anche evidenziare la struttura della riflessione etica, seguendo regole logiche sue proprie, per stabilire lo statuto epistemico dell’ethos. La ricerca degli statuti epistemologici di bios in quanto vita umana e di ethos in quanto etica normativa dell’agire umano, suppone già di avere uno statuto epistemico dell’anthropos, poiché ambedue gli statuti precedenti si riferiscono implicitamente a una visione antropologica dell’uomo.

A questo punto della nostra riflessione si deve affermare fortemente che nella recente distinzione bioetica tra umano (l’uomo, la persona) e non-umano (gli animali, l’ambiente naturale) riaffiorano radicali problemi metaetici, che mettono in discussione l’intero rapporto morale e la stessa definizione di bene e di altro. Nella sfera di umano che sembra riguardare specificamente la vita, la salute e la corporeità dell’uomo, in realtà, la bioetica ha come proprio oggetto «non già l’essere, ma il non-essere dell’uomo: ciò che non è ancora, ciò che non è più, ciò che potrebbe farsi o si discute se sia umano – il non concepito, il feto, il morente, il corpo e gli organi del defunto». L’estendersi della bioetica agli ambiti della vita animale e ambientale – nonché il superamento del punto di vista antropocentrico – hanno sancito in modo nuovo e provocatorio il trascendimento dell’umano, venendo così a imporre una profonda reinterpretazione della categoria fondamentale dell’etica stessa: chi è l’altro nel rapporto morale?

Il problema dell’alterità corrisponde quindi al problema della concezione del bene o del valore e dell’insieme di tutti gli esseri ai quali il bene o il valore definito sia riferibile. Se si assume come sommo bene-valore la ragione, gli altri saranno soltanto tutti gli esseri ragionevoli; se si ritiene essere la vita il vero bene-valore, di conseguenza gli altri saranno tutti gli esseri viventi. Le questioni sollevate dalla bioetica contemporanea non riguardano solamente un particolare sistema etico già dato che definisca le categorie di bene-valore e di altro, ma riguardano quale definizione e quindi quale sistema sia da scegliere. In questa prospettiva, dunque, il dibattito sul problema della globalizzazione a livello della riflessione metabioetica va ricondotto alla distinzione fondamentale tra il “fare bioetica” e il “fondare la bioetica”.

pEdmund Kowalski, CSsR

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